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A questão da crença versus a questão da fé: articulações com a Verleugnung Freudiana
Elisa Maria de Ulhôa CintraI
Na obra de Freud, o mecanismo de defesa conhecido como recusa, Verleugnung, foi sendo definido e foi-se tornando mais preciso até um dos últimos textos teóricos, A Clivagem do Eu no Processo de Defesa, de 1938.
Em textos como As Teorias Sexuais Infantis (1908) e O Pequeno Hans (1909) a recusa incidia sobre um aspecto especialmente desagradável da realidade: a ausência de pênis na menina.
Vejamos então uma citação ainda anterior, de 1905, em Três Ensaios sobre a Sexualidade na qual se anuncia esta questão da castração:
"Os meninos pequenos, não põem em dúvida que todas as pessoas que conhecem possuem um aparelho genital semelhante ao seu. Não lhes é possível conciliar a ausência deste órgão com a idéia que formam dos outros. Mantém até mesmo com tenacidade esta convicção, defendendo-a contra os fatos contraditórios que a observação não tarda em lhes revelar, e às vezes não a abandonam, a não ser depois de ter passado por graves lutas interiores (complexo de castração).... A hipótese de um único e mesmo aparelho genital (do órgão masculino em todas as pessoas) é a primeira das teorias sexuais infantis." (p. 1208 Biblioteca Nueva, p.177 Amorrortu, vol. VII)
Outra situação clínica em que o mecanismo de recusa é acionado relaciona-se à morte do pai: Freud dá o exemplo de dois meninos em quem havia se produzido esta divisão do Eu: em uma dimensão recusavam a morte do pai, conformando-se ao desejo que estivesse vivo, e na outra, aceitavam o fato de sua morte. O trecho foi retirado do texto O Fetichismo de 1927:
"A análise de dois jovens me revelou que ambos - um aos dois e o outro aos dez anos de idade - tinham recusado reconhecer, isto é, tinham 'escotomizado' a morte do pai amado, e sem dúvida, nenhum deles tinha desenvolvido uma psicose. Eis aqui, pois, que uma parte certamente considerável da realidade havia sido repudiada pelo Eu, da mesma maneira em que o fetichista repudia o fato desagradável da castração da mulher. Comecei então a suspeitar que na infância não são nada raros fenômenos semelhantes...." (p.2995, vol III Biblioteca Nueva, p. 150 Amorrortu, vol XXI)"
"Demonstrou-se, com efeito, que os dois jovens não haviam 'escotomizado' a morte do pai mais do que o fetichista 'escotomiza' a castração da mulher. Somente uma corrente de sua vida psíquica não havia reconhecido a morte do pai, mas existia também outra que se dava plenamente conta deste fato, uma e outra atitudes, a que era conforme a realidade e a que era conforme ao desejo, subsistiam paralelamente. Em um dos meus dois casos esta decisão tinha dado origem a uma neurose obssesiva de mediana gravidade; em todas as situações de sua vida flutuava entre dois pressupostos: um de que seu pai ainda vivia e impedia sua atividade; a outra, oposta, de que tinha direito a se considerar como sucessor do pai morto."(p.2996, vol III Biblioteca Nueva, p. 151 Amorrortu, vol XXI).
Na primeira situação a angústia de castração provocou a clivagem que caracteriza a recusa, ou seja, o medo de se ver privado de um órgão tão importante do ponto de vista do prazer e do ponto de vista narcísico levou o menino a construir a teoria do primado do falo. O significado de prazer deste órgão é evidente, entretanto, a partir da releitura lacaniana do Édipo pudemos discernir de forma mais clara o significado narcísico do falo, este "a mais" de prazer, de potência e de valor positivo que conduz à fantasia de ser superior e necessariamente à angústia de perder esta posição. Foi esta teorização lacaniana que nos permitiu pensar a angústia de castração para além da perda concreta do pênis isto é, como a ameaça de perder a condição fálica. A condição fálica corresponde a um estado de plenitude que pode ser criado pelas mais diversas circunstâncias: sentir-se amado e admirado, ser o primogênito, ter o prestígio e o reconhecimento dos outros, não ter perdido por morte, os entes queridos. De maneira que toda perda de alguma situação narcisicamente significativa, de um certo status quo, gera angústia de castração pois representa uma ameaça à integridade, à permanência de si mesmo. A tendência retentiva do narcisismo abrange mais que a simples integridade dos limites do corpo, envolve a preservação de todas as posses narcísicas, pois embora possam ter uma existência independente, os pais, os irmãos, os amigos, a casa, os animais de estimação, os brinquedos e os livros tem também esta característica de compor a integridade do mundo próprio. Isto tudo para dizer que a dor de perder alguém tão importante como o pai, apresentada por Freud para exemplificar o mecanismo da recusa, está também associada à angústia de castração: angústia de ser privado da proteção e da segurança que o pai representa para a criança.
Nas duas situações a recusa aconteceu diante da ameaça de um desprazer muito grande e de uma realidade difícil de suportar e de pensar, isto é, no limite do pensável. O que não nos impede, observando as diminutas frustrações da vida cotidiana de reconhecer modos semelhantes à recusa de reagir aos acontecimentos menos insuportáveis, mas ainda assim... aqueles que nos levam a exclamar "isto: não dá para acreditar". Esta expressão é o modo infantil, espontâneo de fazer face ao que desagrada e a tudo que nos desaloja de nossos territórios conhecidos, de nossas posições conquistadas a que aderimos como se derivassem de um direito natural. É a pretensão à toda a série de pequenos e grandes privilégios que nos fazem dar como certo e garantido (take it for granted) aquilo que a realidade duramente ensina ser apenas contingência ou coincidência.
Meu objetivo ao retomar este mecanismo de defesa é estabelecer a ligação entre a recusa e o domínio das crenças e valores com o prazer-desprazer associado às exigências do narcisismo e ao complexo de castração associando estas dimensões aos conflitos com a autoridade dos pais, presente em todo desenvolvimento normal. Penso que a descoberta freudiana, da qual ele próprio não chega a tirar pleno partido, é a de que não se lida com as crenças mais profundamente associadas ao narcisismo através do recalcamento, mas através deste mecanismo de dissociação do Eu, que ele denominou de Verleugnung.
A frase de Freud "Comecei então a suspeitar que na infância não são nada raros fenômenos semelhantes" revela sua intuição de que estava abordando um mecanismo de ocorrência mais ampla, além dos caseos de fetichismo e do início das psicoses. Relaciono a recusa com as questões inerentes ao narcisismo e sobretudo à constituição do Superego. O superego é uma instância cujas raízes pulsionais encontram-se articuladas (ou dissociadas?) das "vozes da consciência" oriundas das crenças e valores parentais veiculados através da educação e que vem autorizar ou desautorizar as vivências sensoriais decorrentes dos primeiros contatos com o mundo material e humano. Penso que os conflitos de obediência e desobediência associados por Freud à etapa anal e todos os conflitos com figuras de autoridade, justamente portadoras das 'visões de mundo' oferecidas à criança, devem ser articulados ao mecanismo da recusa, para melhor elucidá-lo.
A descoberta freudiana foi revalorizada em um texto chamado Eu sei... mas mesmo assim de Octave Mannoni, em que, através de inúmeros exemplos retirados da antropologia e da etnografia, demonstra-se que as crenças são sempre remetidas ao tempo mítico da infância e estão sempre ligadas ao peso que a palavra dos adultos têm sobre as crianças, e ao necessário processo de remanejamento da autoridade parental. Por exemplo, a crença em Papai Noel exige a presença simultânea do adulto mistificador e da criança crédula. O primeiro propõe o mito e a criança acredita nele baseando-se em experiências anteriores. No entanto, o processo de desenvolvimento envolve não apenas o movimento de ser apresentada a novas significações mergulhando sem crítica nestas mas exige também o movimento contrário de opor-se e até destruir a ordem que lhe for apresentada para apropriar-se das formas simbólicas e construir seu próprio mundo. Isto leva à necessidade de manter vivos, mitos que por um lado mistificam e por outro desmistificam a autoridade dos adultos criando rituais de passagem da infância para a vida adulta. Ou seja, recusar as
crenças impostas pelos pais é até certo ponto, uma crise necessária ao desenvolvimento.
Mannoni propõe que a recusa da castração seja o modelo ou paradigma de todas as futuras maneiras de recusar aquilo que ameaça a integridade narcísica. Um dos exemplos discutidos neste livro é o das máscaras que no povo Hopi se chamam Katcina. Elas aparecem em determinada época do ano, isto é, os adultos usando máscaras executam rituais e danças para as crianças de todas as idades que foram previamente informadas a respeito do caráter mítico e do poder das Katcina, entidades mágicas com capacidades de curar doenças mas também que ameaçam devorar as crianças. Na cerimônia de iniciação, aos dez anos, os adultos tiram as máscaras para as crianças que estão sendo iniciadas. O autor do livro Soleil Hopi, Talayesva, ao passar pelo ritual iniciático, conta que ficou chocado e furioso ao ver que as Katcina eram na verdade os tios e o próprio pai dele. Em quem acreditar, pergunta-se ele, daqui para a frente, se toda autoridade repousa sobre a ilusão, a mistificação? Esta necessária ruptura da onipotência parental faz parte do
ritual de iniciação que pretende culminar com a inclusão dos meninos de dez anos no grupo dos adultos: a partir deste momento os meninos passam para o grupo dos mistificadores e comprotem-se a guardar segredo com relação aos menores. O ingresso dos jovens no grupo de adultos faz-se mediante o preço de uma desmistificação da autoridade individual do pai e de um reinvestimento que desloca o princípio da autoridade para a coletividade.
Porém, o mais interessante é que a própria cerimônia de desmistificação será o fundamento de uma nova crença nas Katcina. Ao serem iniciadas, as crianças aprendem que as verdadeiras Katcina só vem de forma invisível. Esta estrutura 'eu sei que não existem, mas mesmo assim...' revela a dinâmica do mecanismo de recusa descrito acima, isto é, em uma dimensão a crença nas máscaras é destituída, mas em outra dimensão, mais invisível e mais espiritual, ela é conservada e ao mesmo tempo ultrapassada. Vai significar daqui em diante um cimento invisível que mantém as pessoas da comunidade ligadas entre si e a uma esperança mística de salvação e de cura; é na verdade o núcleo de uma promessa de regeneração da vida.
Considero que esta segunda edição da capacidade de iludir-se e da crença é o que chamo de fé: ocorreu uma desmistificação do caráter absoluto da autoridade que os pais e os deuses detém. A morte de deus e a morte do pai são sempre as melhores metáforas da morte desta forma absoluta de onipotência. A crença em uma figura divina e paterna entretanto renasce, é verdade, porém transformada. Constitui-se o pai como aquele em nome de quem pode então consolidar-se a fraternidade, a promessa, o projeto, a abertura ao futuro e a expectativa de cura e salvação. Em termos psicanalíticos este processo é comparável à necessidade de viver a morte narcísica, entrar no complexo de castração, experimentar a perda da integridade de si, mas mesmo assim... ...acabar constituindo um Ideal do Eu que contém ainda a promessa de alguma integridade narcísica. Quando não há nenhuma promessa de recuperação narcísica, o que vemos se instalar é um estado conhecido por depressão, ao qual voltaremos ao fim do texto.
A necessidade de vivenciar a morte narcísica me faz lembrar um curto texto bíblico que diz: "Quem quiser salvar a sua vida perdê-la-á e quem perdê-la por causa do meu nome, recupera-la-á." Um dos melhores comentários contemporâneos a este texto bíblico, além de sua beleza resplandescente, é o filme de Bertolucci, chamado Assédio.
Nos exemplos mencionados por Freud, uma das correntes psíquicas permanece sempre em conformidade com o princípio de prazer e com as exigências do desejo e alheia ao complexo de castração - é a dimensão que abriga as crenças e preconceitos narcísicos, isto é, todas as teorias, crenças e valores que permitem corroborar e realizar as aspirações do narcisismo ou levam a evitar o contato com os aspectos desagradavelemente precários e imperfeitos da existência. Os aspectos desagradáveis da existência são aqueles que desmentem a onipotência: a origem da própria vida ter sido uma decisão alheia a quem nasce, o fato de não ser autônomo e independente ou tão belo, perfeito, inteligente e poderoso como gostaria de ser, de não poder ser tudo para alguém de maneira duradoura e o fato de não poder controlar e possuir, de modo exclusivo e autoritário, a pessoa amada, colocando-a sempre a seu dispor e ainda o fato de não poder ser homem e mulher ao mesmo tempo. Tudo enfim que fere o desejo insaciável de absoluto e protege contra a revelação da face de desamparo e dependência, evitando a travessia do complexo de castração. A própria idéia de castração surgiu para Freud no contexto da diferença dos sexos mas foi mais tarde ampliada para significar todas as perdas narcísicas, as perdas que a vida imprime ao sentimento de onipotência, de completude e de absoluta satisfação.
A partir disto pode-se pensar que as crenças instituídas ao longo da história da civilização estiveram sempre ligadas ao narcisismo ferido e precisando de restauração. Pode-se constatá-lo através dos deuses que encarnavam a onipotência e a autonomia, que proporcionam a fartura e a riqueza, os deuses da fecundidade da terra e das pessoas, os que garantem a potência sexual e a força física, os que trazem a chuva para que os campos possam verdejar. Eles estão sempre a serviço de restaurar os ideais de um narcisismo fálico, cuja aspiração última é atingir de maneira absoluta todos os bens desejáveis. Penso que tais deuses sempre foram objeto da crença, pois acredita-se naquilo que dá prazer e aumenta a força e a potência. Por outro lado, tendemos a desacreditar ou a desautorizar tudo aquilo que ameaça a plenitude narcísica. As idéias de dilatação, de plenitude e de abundância foram admiravelmente condensadas na noção psicanalítica de ideais de um narcisismo fálico.
Aqui cabe fazermos uma digressão no campo semântico das palavras sagrado e santo, em diversas línguas antigas e modernas. Tal pesquisa revela a afinidade entre as noções psicanalíticas de falo e fálico e o campo de sentidos abrangido pelos termos sagrado, sacrifício, fazer algo sagrado por um lado, e por outro, as idéias de santo e santidade.
Encontrei esta pesquisa em um texto de Derrida, Fé e saber - as duas fontes da "religião" nos limites da simples razão. Ele menciona os termos em alemão e inglês, heilig e holy, fazendo-os ressoar com "são e salvo, indemne, intacto, imume, livre, vivo, fecundo, fértil, forte e sobretudo vamos vê-lo "dilatado""(p.68) . Indemne é aquele que não sofreu dano ou prejuízo, íntegro, incólume, intacto. O termo originou, por exemplo, indenização.
"Poderíamos, sem arbitrariedade, ler, eleger, religar na genealogia semântica do indemne - "santo, sagrado, são e salvo, heilig, holy"- tudo o que diz a força, a força de vida, a fertilidade, o crescimento, o aumento, a dilatação acima de tudo, na espontaneidade da erecção ou da gravidez".(p.69)
"Benveniste identifica com efeito, em toda a complexidade da rede dos idiomas, das filiações e das etimologias estudadas, o tema recorrente e insistente da 'fertilidade', do 'forte', do 'potente', em particular na figura ou esquema imaginal da dilatação". (p.69).
(citação de Benveniste Vocabulaire des instituitions indo-européennes p.185-187)
O verbo védico '-su sva' significa 'dilatar-se, crescer', implicando 'força' e 'prosperidade', daí sura: 'forte, valente'. A mesma relação nocional une em grego o presente kueîn 'estar grávida, trazer no seio' por um lado, e, por outro, kûros "força, soberania", kúrios "soberano". Esta aproximação põe em evidência a identidade inicial do sentido de "dilatar" e, em cada uma das três línguas, uma evolução específica. (....) Tanto em indo-iraniano, como em grego, o sentido evolui de "dilatação" para "força" ou "prosperidade". (.....)O caracter santo e sagrado define-se assim numa noção de força exuberante e fecundadora, capaz de trazer à vida, de fazer surgir as produções da natureza" (p. 185-187).
Poderíamos situar aqui - Benveniste não o faz - a necessidade para toda a religião ou toda a sacralização de ser também cura -, heilen healing-, saúde, salvação, ou promessa de cura - cura, sorge-, horizonte de redenção, de restauração do indemne, de indemnização). O mesmo se passa com o inglês holy, vizinho de whole ("inteiro, intacto", portanto "salvo, indemne na sua integridade, imune). O gótico 'hails', de "boa saúde, que goza de integridade física", é portador também de um voto, como o grego khaîre, "salve", um "dar a salvação" ou "dar a saudação". Benveniste sublinha aqui o "valor religioso": "Quem possui a "salvação", quer dizer quem tem a sua qualidade corporal intacta, é capaz também de conferir a "salvação". "Estar intacto" é a sorte que se deseja a alguém, o presságio que se esperar. É natural que se tenha visto nesta "integridade" perfeita uma graça divina, uma significação sagrada. A divindade possui por natureza esse dom que é integridade, salvação, sorte, e pode atribuí-lo aos homens. (p.185-187)
Também em húngaro, a palavra saúde significa integridade ou completude, e segundo Grunberger "quando se deseja 'boa saúde' a alguém, expressa-se o desejo de que ele conserve sua 'boa integridade'."(p.239, n3.).1
Se as crenças se constróem para manter e fortalecer os ideais do narcisismo fálico, por outro lado, a fé envolve um processo de esvaziamento e despreendimento parcial destes ideais. Não se trata de um processo de destruição completa, mas de uma transformação que envolve mutilação e relativização. A experiência da fé envolve o sacrifício de parte das aspirações pulsionais e narcísicas, envolve sublimação, e portanto um trabalho de simbolização. Em termos lacanianos pode-se dizer que é preciso abandonar a forma imaginária da crença, momento em que pode vir a ser simbolizada, abrindo-se para a fé e transformando-se em experiência de engajamento em um projeto de transformação do Eu Ideal em Ideais do Eu. Entretanto esta co-presença das dimensões imaginária e simbólica é mais importante que a conversão completa de uma na outra.
Em seu texto, Mannoni lembra a necessidade de distinguir entre crença e fé. Menciona algo importante sobre a história do povo judeu: eles acreditavam em todos os deuses pagãos, entretanto dedicavam a fé ao Deus uno e único, a quem aderiam incondicionalmente. A fé nada tem a ver com o interminável debate quanto à existência ou não de deuses mas envolve uma decisão e um engajamento incondicionais em um projeto ético, que pretende conservar algo do primeiro narcisismo, transcendendo-o.
Penso portanto a fé como uma experiência de esvaziamento e despreendimento, mais próxima do complexo de castração, ao passo que as crenças me parecem sempre instalações e re-instalações do fálico. No entanto, não se pode pensar em esvaziamento sem plenitude fálica, e esta remete sempre àquele em movimento dialético. Pretender um esvaziamento completo da dimensão fálica é sempre uma perigosa aventura fundamentalista, um projeto de poder e dominação que aparentemente recusa um poder absoluto em nome de um projeto mais radical de poder.
A fé envolve constante atividade e dinamismo, implica em adesão a um projeto que permite abrir o tempo futuro e envolve um trabalho de transformação. As crenças convidam ao restabelecimento de um estado de plenitude perdida criam a ilusão de que por um passe de mágica é possível voltar ao paraíso perdido.
É possível propor que a sociedade de consumo contemporânea através da abundância de bens e dos ideais de perfeição e eficiência, os 'bench markings' ou metas de excelência, serve à população um cardápio variado de Ideais de máxima perfeição como o culto ao corpo, à saude, à beleza, à juventude mas, além de acelerar a corrida atrás destes bens em grande parte intangíveis em sua plenitude, não oferece nada que leve a transcender o sucesso imediato, sempre precário e dependente de novas aquisições e nada enfim que transcenda a questão da sobrevivência e possa ser objeto de fé. Em contraste com esta sociedade que oferece "boas razões" para se viver, no filme de Bertolucci, Assédio, é possível ver a transformação do personagem no momento em que encontra uma experiência única de amor, algo, enfim, em nome do que se possa morrer. Segue-se então uma sequência de sinais do desalojamento do si, do despreendimento dos objetos de apego e de uma reviravolta no modo de estar no mundo.
Entretanto, quanto mais freneticamente as pessoas correm atrás de melhores razões para viver, mais correm o risco de mergulhar na depressão. Uma das vertentes maníacas da depressão é o consumo cada vez mais incontrolável de drogas, e todas as outras formas de compulsões como o comprar insaciável ou a bulimia. Para interromper o ciclo maníaco depressivo é preciso encontra encontrar algo em nome do quê se queira morrer. Colocar como valor máximo a própria vida na sua imediaticidade acaba gerando uma lógica mortífera de poder2. Se não se vislumbra nada além da própria vida pelo qual se possa lutar, a aventura de viver perde a necessária transcendência. Ora, é esta transcendência da vida como valor máximo que pode funcionar como um pólo de atração poderoso, que pode dinamizar a vida a partir de uma dimensão virtual, mais ampla e mais abrangente que a dimensão atual e que prometendo algum tipo de dilatação, torna possível o presente imediato. Quando cessa esta dimensão futura e alguma forma de promessa ou projeto, neste momento, entra em ação o 'bicho da melancolia'. Advém o mortífero desejo de não mais desejar e se instalam o diversos quadros de depressão desde os mais leves até os mais desesperadamente melancólicos
No entanto é preciso lembrar que quando se fala aqui em ter uma razão para morrer não se está defendendo nenhuma adesão fanática a alguma forma de ideologia, como se vê nas diversas formas de fundamentalismo, que oferecem uma razão em nome da qual se queira matar e morrer. Uma boa razão para morrer neste caso é, como no filme Assédio, uma boa razão para morrer de amor, para se despojar de tudo, se necessário for, para viver este amor. Trata-se do movimento de se lançar em uma aventura. Trata-se de romper a adesão à imediaticidade narcotizante da vida e do corpo. De que forma exemplificar esta adesão narcotizante que constitui o aprisionamento mais radical ? Talvez lembrando o exemplo dos casos de hipocondria ou dos momentos psicóticos em que toda a atenção da pessoa se volta para acompanhar os movimentos peristálticos, ou do coração, e que em linguagem popular dizemos: 'está perdido, contemplando o próprio umbigo'. Ter uma boa razão para morrer exige romper o mergulho na imediaticidade do corpo e dirigir ao mundo o seu olhar, descobrir aquela outridade ( otherness) ou alteridade e a possibilidade de investir o que é diferente de si. Re-encontrar uma época perdida em que se podia viver sem que a coisa mais importante do mundo fôssemos nós mesmos.
Esta necessidade de tirar a própria sobrevivência do centro das próprias aspirações introduz um novo dinamismo, e um despreendimento que podemos observar em situações cotidianas e também no dinamismo da fé. Quando se está envolvido em um jogo de bola, toda a atenção se vê absorvida para as movimentações da bola e dos outros jogadores, o corpo se lança para além de si mesmo, entra em um estado esquecido de si mesmo, como bem teorizou Merleau-Ponty ao falar do corpo 'ausentemente disponível'. Ou então quando se está distraidamente absorto em alguma atividade: há um esquecimento de si e uma imersão em um horizonte outro, há um endereçamento à alteridade e a um conjunto de remissões e significações que constituem um mundo.
O despreendimento da vida puramente fisiológica e da satisfação das necessidades mais imediatas corresponde também à possibilidade de investir em algo que não está presente, em algum transcendente, que caracteriza, como vimos, a experiência da fé. O engajamento em um projeto ético é o melhor exemplo disto que falta ao deprimido: ter um projeto, acreditar em um futuro que ainda não se realizou e exige trabalho para que venha a se realizar, introdução, enfim de uma certa dimensão de temporalidade que se abre para o futuro, embora desde o momento presente já se esteja habitando. O projeto ético é isto: já ter, de alguma forma, uma habitação. A própria etimologia de ethos revela o sentido de moradia, habitação. Os deprimidos se sentem sempre desconfortavelmente fora de lugar, não se sentem pertencendo e nenhum ambiente parece abrigá-los de modo suficiente. Eles seriam os sem teto por sua incapacidade de habitar um projeto próprio que ofereça um espaço próprio e um horizonte. Por outro lado, a nostalgia de um 'pertencimento' vivido na época de sua amamentação e a saudade de retornar ao regaço materno os caracterizam como os sem teta.
O projeto ético e a presença de um Ideal do Eu que caracteriza a experiência da fé, se contrapõe a uma experiência de segurança e instalação. Corresponde a um dinamismo de trabalho psíquico, transformação e provisoriedade que lembra mais o percurso dos hebreus através do deserto, em tendas que se instalam e se levantam, como moradas (morais) provisórias, ao passo que as crenças envolvem sempre promessa de demarcação de território, disputa, instalação definitiva e aquisição de poder sobre os outros.
A recusa é um mecanismo que ocorre no momento em que a realidade exige abdicar de alguma dimensão da completude narcísica e entrar em um trabalho que visa transformar a realidade, ou seja o objetivo de tornar a realidade mais compatível com as necessidades e desejos só pode ser atingido de forma incompleta, através do esforço e da capacidade de postergação. A recusa pode ser pensada como a primeira forma de reagir neste momento inicial em que a corrente psíquica que reponde à lógica fálica persiste lado a lado com a corrente submetida à lógica da realidade. É isto que leva Freud a dizer que a recusa na infância não é um sinal patológico importante, é apenas a sua persistência que pode levar a uma posição psicótica ou ao fetichismo. Eu acrescentaria que todas as vezes em que o conflito entre crenças e autoridade dos pais e dos mestres está sendo posta em cheque, a maneira mais imediata de reagir à presença de conflito entre visões de mundo será a manutenção dissociada das duas correntes em questão. A expectativa é que gradualmente a lógica fálica e a onipotência possam ir se transformando em uma lógica compatível com a exigência de trabalho e submissão ao tempo, ocorrendo uma redistribuição, entre o pai, a mãe, a coletividade e a criança, de uma potência relativizada e uma forma de existência que leva em conta o pacto social.
O que pode facilitar a substituição da recusa por mecanismos de formação de compromisso entre as correntes psíquicas conflitantes é que a potência paterna tenha podido relativizar sem destruir a potência materna e as vivências sensoriais ligadas ao corpo a corpo com a mãe. Sempre associamos a instalação do narcisismo à função materna e ao momento de constituição do auto-erotismo. E do outro lado, o mundo de interdições e injunções culturais que a educação traz associam-se à função paterna e ao complexo de castração. Estes dois pólos paradigmáticos de um tipo de funcionamento primário e secundário podem encontrar-se bem compatibilizados, o que ocorre quando o funcionamento secundário produz alterações e relativizações na lógica fálica e onipotente dos primeiros tempos, sem porém destruí-la por completo, de maneira que a capacidade de iludir-se e uma certa onipotência possam ser preservadas e transformadas em ideais secundários. É o que observamos ter acontecido no exemplo dado por Mannoni: a crença na potência mágica das Katcina é desautorizada mas substituída pela crença nas verdadeiras Katcina, invisíveis e verdadeiramente poderosas, que emanam secretamente da potência do grupo formada por um mecanismo coletivo de renúncia à condição onipotente individual.
I - Psicanalista, professora do curso de especialização em Teoria Psicanalítica do Cogeae PUC-SP e da Faculdade de Psicologia da PUC-SP, doutora em psicologia clínica pela PUC-SP.
1 - Grunberger, B. Le Narcissisme Essai de psychanalyse Paris: Ed.Payot, 1993.
2 - Estas reflexões foram inspiradas em palavras de Contardo Calligaris na Jornada da Revista latino americana de psicopatologia em abril de 2000. É preciso lembrar aqui também a obra de Lévinas e todo o esforço de mostrar as estratégias de poder subjacentes aos projetos metafísicos de 'ser' e 'conhecer' e invocando algo que seja outramente que ser, "autrement qu'être".
Referências Bibliográficas
BENVENISTE, Vocabulaire des instituitions indo-européennes, Paris: Ed. de Minuit, 1969.
CINTRA, E M U Pulsão de Morte e Narcisismo Absoluto: estudo psicanalítico da depressão. Doutorado em Psicologia Clínica, PUC-SP. 2000.
DERRIDA, J. "As duas fontes da "religião" nos limites da simples razão" in A Religião de Derrida, J, Vattimo, G. e outros. trad. Miguel Serras Pereira. Lisboa: Relógio d'Água Editores, 1997.
FREUD, S. (1905) Tres Ensayos de teoría sexual vol VII
Sobre las teorías sexuales infantiles vol. IX
(1908) Análisis de la fobia de un niño de cinco años vol. X
(1909) Fetichismo vol XXI
(1910) La escisión del yo en el proceso defensivo vol XXIII
Em FREUD, S Obras Completas Buenos Aires: Amorrortu Ed., 1992.
GRUNBERGER, B. Le Narcisisme Essai de Psychanalyse Paris: Éditions Payot, 1993.
MANNONI, O. "Eu sei, mas mesmo assim, ......" em Chaves para o Imaginário Trad. Ligia Maria Pondé Vassalo. Petrópolis, Ed. Vozes, 1973.
VATTIMO, G. Acreditar em acreditar. Trad. De Elsa Castro Neves. Lisboa: Relógio D'Água Editores, 1998.
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