Ética, politica e violência original
Evando Nascimento
Resumo
Análise da questão da Ética em textos de Derrida, levando em conta o pensamento de Nietzsche, Lévinas e Freud. Nietzsche foi o primeiro não simplesmente a negar a tradição filosófica ocidental, mas a demonstrar como as oposições entre bem e mal, presente e ausente, alto e baixo, é que regem o conceito de verdade, como fundamento de nossos valores morais. Com Lévinas, trata-se de pensar uma alteridade irredutível ao Mesmo, entendido como eu individual ou identidade coletiva. Lendo Freud, Derrida procura pensar um para além do para além do princípio de prazer que não se condicione nem por uma pulsão de domínio ou apossamento (Bemächtigungstrieb, relacionável à vontade de poder nietzschiana), nem por uma pulsão de morte como expressão de agressividade. Trata-se, pois, de reavaliar os fundamentos éticos para além dos conceitos de soberania e crueldade.
Palavras-Chave: Derrida, Freud, Nietzsche, Ética
Abstract
Analysis of the issue of Ethics as seen by philosopher Jacques Derrida, taking into account the thinking of Freud, Lévinas and Nietzsche. Nietzsche was the first not only to dispute the Western philosophical tradition, but also to demonstrate how oppositions such as those between good and evil, present and absent, high and low lie on the basis of our moral values, and rule our concept of truth. Lévinas, for his part, proposed thinking of an alterity which is not reducible to the Same, be it understood either as the individual self or the collective identity. In his reading of Freud, Derrida tries to go beyond that which is known as beyond the pleasure principle, one that is subject neither to a dominance drive (a Bemächtigungstrieb that may be related to a Nietzschean will to power), nor to a death wish as an expression of aggression. The question, then, is re-evaluating ethical foundations in a way which allows for going beyond the concepts of sovereignty and cruelty.
Key-Words: Derrida, Freud, Nietzsche, Ethics
Ética, política e violência original
Amizade, hospitalidade e soberana crueldade - segundo derrida
Por Evando Nascimento (UFJF)
O perdão deverá ser, se ele existe, um conceito incondicional, ele não é um conceito jurídico. [...] o perdão é estrangeiro ao domínio do direito, do direito penal. O perdão não é um julgamento, um veredicto público. Quando se fala assim do perdão, está-se fazendo confusão. O próprio perdão, o que chamo de perdão incondicional, não pertence ao que lhe reserva o domínio do direito, não deve nem mesmo ser pedido. Em geral, o perdão somente é dado a quem o pediu. O perdão incondicional nem mesmo precisa ser pedido, pois se peço que me concedam perdão, ele se torna uma condição. O perdão incondicional nem precisa ser pedido. Isso pode parecer uma loucura, impossível, mas o perdão é uma espécie de loucura, ele faz o impossível.
Derrida, Trecho inédito da entrevista ao Mais!
Há uma questão que atravessa grande parte dos textos que Derrida tem publicado desde o início dos anos 90, mas que já comparecia com todas as letras em textos anteriores. O problema residiria no seguinte: é preciso com urgência repensar a ética, avaliar seus limites, mas no entanto somente se dispõe dos termos que a tradição filosófica legou. Como Derrida já dizia na década de 60, num ensaio a partir de Claude Lévi-Strauss, de A Escritura e a diferença, não se pode virar a página da metafísica dita ocidental, sobretudo não é possível destruí-la, cabe lê-la de outro modo. Esse outro modo só poderia vir na perspectiva da alteridade, uma alteridade irredutível ao campo de onde se parte, mas que para não cair no espaço azul das abstrações transcendentes precisa já estar aí de um algum modo. Fora e dentro ao mesmo tempo, de maneira indecidível.
Três pensadores foram fundamentais para Derrida recolocar a questão ética em outros termos. Isso tudo implicou uma nova escuta e um novo registro. Os três pensadores são Nietzsche, Lévinas e Freud. O autor de Assim falou Zaratustra importa por ter levado a problemática da verdade a seus limites. Nietzsche foi o primeiro não simplesmente a negar a filosofia, isso seria cair em mais um gesto antiplatonista recorrente na própria história do discurso filosófico. Mas ele demonstrou como as oposições metafísicas entre bem e mal, presente e ausente, alto e baixo, sacro e profano, é que regem e orientam o conceito de verdade. Pela primeira vez um pensador, que se encontrava por mais de um motivo próximo da arte em geral e da literatura em particular, punha em causa o valor dos valores para o filósofo. Não se tratava de mais um niilismo banal que negasse a importância da filosofia, recusando qualquer diálogo com os ancestrais. Ao contrário, na Genealogia da moral e em Além do bem e do mal, reivindica-se a herança filosófica, para melhor traí-la, colocando-lhe problemas por assim dizer jamais pensados. E a primazia do valor de verdade como função das oposições metafísicas ocupava o centro dessa interpelação "desconstrutora" da filosofia. Daí Nietzsche ainda e apesar de tudo, ou mesmo por causa, se considerar filósofo. Porém filósofo do limite e do porvir, do limite na transformação do agora num porvir tão próximo quanto possível.
Interpelação é um excelente termo, pois evidencia uma teatralização própria à textualidade nietzschiana que faz com que ela nunca seja exclusivamente conceitual, porém vise a intervir de fato, através de máscaras, no campo que problematiza. Não mais se quer derrubar esse ou aquele postulado, mas sim, ao pôr em cena o corpo do filósofo, ao dar vez a seus instintos e pulsões, revelar o quanto de recalque e composição de forças, sobretudo de submissão das forças de vida, se encontra comprometido na defesa da verdade em si. Essa leitura da verdade como paradigma do filosófico, é desenvolvida por Derrida em Eperons (1978), como também em diversos outros ensaios escritos a partir de Nietzsche, com destaque para "Os Fins do homem" (em 1968, ano emblemático). Nesses textos uma genealogia da moral derridiana se propõe desconstruir a figura do Homem como oposição ao animal mas também, enquanto categoria de gênero, ao feminino; e por fim, do ponto de vista étnico, como oposição a todas as culturas segregadas pelo Ocidente.
O outro pensador com quem Derrida dialoga a fim de pensar a ética de outro modo é Emmanuel Lévinas. Com esse pensador judaico francês - autor, dentre vários textos, de Totalidade e infinito -, com Lévinas, portanto, trata-se de pensar uma alteridade que não se reduza ao Mesmo, entendido como eu individual ou identidade coletiva. Em Lévinas, na verdade é o eu que passa a existir em função do outro. A heteronomia nesse caso é absoluta. Somente no momento em que se divisa o "rosto" do outro ou de outrem ("le visage d'autrui") é que um eu se forma e se informa a respeito dessa alteridade que ele nunca poderá esgotar, reduzir, em suma, interpretar em definitivo a sua maneira e segundo seus valores.
Se assim é, a fonte dos valores morais já não pode ser pré-dada por um a priori individual ou cultural. O que dá origem à própria ética não é subsumível ao campo de uma moral estrita ou condicional. Derrida vai radicalizar aquilo que em Lévinas ainda tem algum contorno antropomórfico, pelo fato de se tratar de um "rosto", muito embora absolutamente desconhecido. O pensamento derridiano da diferença (por ele reescrita como différance, grafia transgressora do código francês que marcou época) se deixa fundamentar numa alteridade que nada mais tem das feições do humano, muito menos de um humano calcado nos valores da colonização européia e recentemente norte-americana sobre o resto do mundo. Tout autre est tout autre, não se cansa de repetir Derrida em inúmeros textos. Enunciado que se pode traduzir, performativamente, das mais diversas maneiras: o totalmente outro é totalmente outro, ou o radicalmente diferente é radicalmente diferente, o completamente outro é completamente outro etc. Esse enunciado é mais do que uma tautologia, pois indica que a diferença só pode ser pensada a partir de si mesma, desdobrada no intervalo de si para consigo, mas por ser sempre diferente jamais se auto-identifica no processo. A dobra da différance é o que impede a auto-identificação; ela é a marca indelével do heteronômico e mesmo do heteronímico.
Qualquer tentativa de um eu ou de uma cultura se propor a dar este ou aquele sentido à alteridade radical será sempre uma performance histórica, datada, limitada e, contudo, paradoxalmente indispensável. Não se pode apagar o devir das culturas humanas, ele é incontornável mesmo em suas extremas injustiças. O que não quer dizer que não se possa empenhar o agora num porvir mais justo, como veremos em breve. Em outras palavras, a definição mesma da cultura, ou das culturas particulares, seria aquilo que se faz como tentativa de limitação da potência do radicalmente diferente. Razão pela qual Derrida em mais de uma passagem assinala a relação etimológica entre colônia e cultura, no verbo colere latino. Deter uma cultura significa sempre colonizar um território espacitemporal, submeter uma coletividade a um conjunto de normas. Em termos deleuzianos, colonizar é territorializar, controlar o devir. Isso é da ordem do trágico e do absolutamente necessário, pelo menos na ordem do humano tal como o conhecemos até hoje.
Nessa perspectiva, a violência fundadora dos Estados não se vê justificada mas implicada no gesto mesmo de fundação, de recorte temporal, de vivência e de tudo o que sabemos a respeito da cultura. Legítima ou ilegítima, toda cultura figura uma relação de forças em tensão, em que o território conquistado é sempre mantido por uma guerra mais ou menos silenciosa, mais ou menos explícita, conforme o caso. A questão palestina e israelense seria o exemplo acabado da guerra explícita e permanente; tanto mais que o Estado de Israel surgiu para corrigir uma injustiça territorial histórica, qual seja, o desapossamento contra todo um povo, ao mesmo tempo eleito e excluído. Em linhas bastante gerais, essa é a lei da História como se tem feito não só no Ocidente, mas no planeta como um todo.
Em contrapartida, o que se chama de "desconstrução" trabalharia com uma "hipótese hiperbólica", por definição não demonstrável, mas que se efetiva nas mais diversas formas de relação, e não apenas humanas. Essa hipótese diria respeito a um pensar uma lei que não fosse nem uma determinação transcendental pré-existente à ordem dos indivíduos - humanos, animais e outros -, nem a redução a um empirismo que justificasse qualquer tipo de lei ou, pior, que elegesse essa ou aquela lei particular como norma geral. Em suma, para Derrida importa pensar uma Lei insubsumível ao pólo da simples transcendência e irredutível igualmente a uma empiricidade generalizada por esse ou aquele estado de direito. Nem abstrata nem empírica, nem geral nem parcial, essa Lei, se ela existe - ao menos como hipótese hiperbólica -, deveria constituir a reserva das leis particulares, dando-se como uma espécie de justiça heterogênea às formas históricas do direito tal como o conhecemos até hoje. Essa lei é da ordem do impossível e está mesmo do lado de uma certa loucura, não como patologia, mas sim como lugar instável de abalo das certezas morais.
Amizade e hospitalidade são os termos que - a partir de Lévinas, mas também a partir de Nietzsche, Heidegger, Husserl e outros interlocutores da desconstrução - Derrida vai escolher para falar dessa lei não restrita aos direitos específicos, principalmente aos direitos do homem - mas que pode também compreendê-los e convocá-los. Amizade e hospitalidade são termos que direta ou indiretamente comparecem ao longo de toda a história da filosofia. O primeiro sem dúvida, desde Platão pelo menos, associado à philía; e o segundo, às relações com o estrangeiro, aquele que vem de fora. Pode-se, no entanto, fazer algumas indicações de como essa dupla temática tem a ver com mas não se limita ao campo da tradição.
Num livro denso em que busca repensar a questão do político em sua totalidade histórica, isto é, ocidental, Politiques de l'amitié (1994), Derrida vai tentar dissociar a amizade de um aspecto recorrente desde os gregos. Na tradição pensante, a amizade sempre foi o apanágio dos homens. Ainda que pontualmente se possa falar dessa ou daquela amizade ligada a mulheres, isso constitui a exceção confirmadora da regra que pensa os laços de amizade como da ordem do fraterno, isto é, dos laços entre irmãos. O falocentrismo da filosofia, encontrável nos mais diversos diálogos de Platão, é mais que contingencial. Ele é constitutivo da relação de forças que instituiu o lugar da fala como o lugar do falo. Pode-se tirar todo o proveito da homonímia, em português, entre a primeira pessoa do indicativo presente do verbo falar e a representação clássica do pênis em ereção: "falo". Não há aqui espaço suficiente para mostrar como o privilégio daquilo que Derrida chama de falogocentrismo determina a precedência do discurso masculino como função da "metafísica da presença". De qualquer modo, pode-se dizer sumariamente que há uma afinidade, uma philía, fundamental e fundante entre a questão da verdade, a posição do filósofo-homem e o direito à plena cidadania. Seria realmente necessário lembrar que no país mesmo, a França, que legou ao mundo a exigência da igualdade, da liberdade e da fraternidade, as mulheres só adquiriram direito de voto, tornando-se de fato cidadãs autônomas, a partir da segunda metade do século 20? Ou seja, ontem. Quantos séculos de cultura ocidental foram necessários para que as mulheres conquistassem a possibilidade de existir de direito - e até mesmo de fato?
Razão pela qual Derrida vai ler textos de Blanchot e Montaigne e de outros pensadores da amizade para neles detectar o privilégio da fraternidade. Para o pensador da différance, somente uma comunidade que se paute também pelo valor de sororidade e que reconheça o estatuto e o lugar da irmã pode se dizer amplamente justa. Enquanto o político for determinado pelo lugar do frater em detrimento da soror haverá sempre indivíduos menos cidadãos que outros. E aí não se trata mais de uma questão do direito ao voto, mas de todo um conjunto de posições que determinaram peremptoriamente que a liberdade e a igualdade eram um negócio entre irmãos. A palavra negócio nesse contexto é exata, pois diz respeito ao que, a partir de Bataille, Derrida nomeia como "economia restrita" ou, mais recentemente, "economia do possível". Esta diz respeito sempre aos jogos de auto-identificação e de aprisionamento no solo do Mesmo, no recinto fechado da casa, do lar, do chez soi. Somente se reconhece como legítimo aquilo que pertence ao solo de onde se vem, excluindo de antemão o que possa pôr em cheque a mais legítima identidade, seja ela pessoal ou coletiva, particular ou nacional.
Retomando Lévinas, tudo o que interessa a um pensamento que se situe mais além de uma ética limitada, de uma moralidade restrita, busca se dispor como acolhida do outro. Vou tentar explorar ao máximo a ambivalência da expressão acolhida-do-outro a fim de mostrar como ela corrói na base a noção clássica de hospitalidade. Reza o código dos bons costumes que eu posso e até mesmo devo acolher o outro em minha casa desde que esse outro saiba respeitar as normas do anfitrião. Nesse caso, minha acolhida é sob uma condição restrita e inalienável. O outro precisa saber como se comportar diante da lei do dono da casa, para ser aceito no recinto, no lar.
Ora, Lévinas vai propor uma inversão que implicará mais do que uma simples oposição a esse dogma que acabei de enunciar. Se, como dito acima, o eu se constitui em sua relação com a alteridade, e se, antes de qualquer relação com o outro, é impossível falar de um eu ou de qualquer instância congênere, claro está que desde sempre já me encontro numa posição de "refém" do outro (hôte, otage). A acolhida do outro, como princípio da hospitalidade, me deixa de imediato refém deste outro, sem ele nada sou, com e a partir dele tudo se torna possível. Derrida vai tirar o máximo proveito da coincidência terminológica em francês entre hóspede (hôte) e anfitrião (hôte), e ao mesmo tempo da relação de homofonia dessas duas palavras com otage (refém). Tudo isso para falar do tout autre, da alteridade radical de que sou, indecidivelmente, anfitrião, hóspede e refém. Saio do lugar confortável da linguagem como morada do ser e passo a habitar esse lugar estranho e cediço, em que me torno hóspede de um profeta sem morada. O Outro é, por definição, nômade, migrante, estranho e estrangeiro, sem teto, un-heimlich, como bem entendeu Freud.
A chance da língua francesa (hôte, hôte) permite pensar aquilo que há de mais decisivo, e mais difícil também, na hospitalidade. É preciso acolher o outro em sua mais radical diferença (tout autre). A partir do momento em que o outro chega, para que seja de fato Outro e não uma projeção egóica do Mesmo, cabe recebê-lo em sua estranha familiaridade (unheimlich, mais uma vez). Para Derrida, um hóspede dessa natureza é sempre fantasmático. O desafio é sobretudo aceitar que sejam dele as normas da casa e não mais minhas. Daí ele virar o "g-host" fantasma e anfitrião, em inglês.
Isso tudo é amplamente desenvolvido no livro que se chama Adieu à Emmanuel Lévinas. Mas numa entrevista recente Derrida pondera o quanto essa lei da alteridade radical, da relação ao outro enquanto outro, diferente, irredutível, é difícil de ser entendida segundo os códigos particulares. O tipo de "loucura" que habita, ou que assombra (hante) essa relação com o outro precisa e deve ser negociado nas mais diversas situações humanas. A decisão ética, a responsabilidade ética reinventada passa exatamente pela injunção de reavaliar cada situação singular em que a alteridade se apresenta enquanto tal. Aí onde não parece haver solução simples, aí onde as coisas se complicam em face do outro, é que é preciso tomar a decisão da melhor atitude, o gesto mais adequado e mais justo. E de maneira incondicional.
Nesse ponto, amizade (ou seja, fraternidade e sororidade) e hospitalidade se tornam indissociáveis. É preciso um mínimo de afinidade e mesmo familiaridade para com o estrangeiro a fim de que possamos não só acolhê-lo enquanto outro, mas deixar que nossos próprios valores sejam redimensionados por sua diferença radical. E isso se torna decisivo principalmente numa Europa ou num chamado Primeiro Mundo que teme a invasão dos imigrantes. Aqueles que trazem consigo não somente uma outra língua, mas junto com ela, um outro corpo cultural, uma outra e nova vida. Fechar-se ao estrangeiro é abrir mão daquilo que pode revitalizar a comunidade. No entanto, não submetê-lo a lei nenhuma, restrita, local, é tornar possível a morte integral do que se constituiu até então como seu. A quase impossível decisão passa pelo imperativo da acolhida do Outro e da reestruturação do Mesmo, sem que nenhum nem outro se destrua. Isso é o que outrora se chamava de tolerância. Mas uma tolerância que seja apenas reticente em face do outro está ainda demasiado próxima das formas de guerra e de destruição que se conheceu até hoje, praticadas em nome da salvação e da saúde da comunidade, com vistas à sobrevivência do grupo.
E assim chegamos ao limite mesmo das estratégias desconstrutoras, aquilo que leva a obra de Derrida, resistindo na passagem dos séculos como algo de desafiador e pensante, a dispor o enigma singular do pensamento. A meu ver, a grande questão é saber se a violência de que falava acima a respeito do processo de colonização ou formação de culturas (territorialização em termos de Deleuze) é originária mesmo, quer dizer fundante de todo estado de direito e, assim, redutora mas igualmente irredutível em absoluto. Se essa violência é de fato originária e portanto sempre reencontrável em última instância, numa análise acurada dos processos históricos, e mesmo para além da História - o que será o devir humano em face das conquistas trazidas pelos direitos do homem e pelo avanço tecnológico e democrático?
Em outras palavras, se como pensa Kant, a guerra é o princípio de fundação do Estado e o direito deve ser constituído a contrapelo dessa violência, jamais seria possível extingui-la de todo? Estará o humano, e com ele todo o planeta, e agora podemos dizer uma parte do universo, condenado a uma guerra estelar, absolutamente irredutível, sempre residual apesar de todos os esforços no sentido de uma lei cada vez mais justa?
A temática da guerra é pensável em termos de crueldade. Assim como em relação a vários outros problemas, Derrida não propõe uma resposta simples. Trata-se de uma verdadeira aporia, de um problema de solução difícil, um dilema ou double bind. Toda a história do homem parece se orientar no sentido de mais poder. Se isso implica o sofrimento do outro, sua submissão às regras do invasor ou colonizador, pouco importa. O comportamento típico americano de hoje nada mais seria que um grande exemplo numa série histórica sem fim. Vimos como em artigo publicado na Mais! no ano passado Tom Wolfe fazia uma defesa apaixonada do imperialismo americano, comparando-o ao de Alexandre, a quem parecia faltar reinos a ser ainda conquistados, pois já dominara grande parte do mundo conhecido até então.
Todavia, lendo Freud, já num texto publicado em 1980, "Spéculer - sur 'Freud'", Derrida procura pensar um para além do para além do princípio de prazer que não se reduza nem ao que ele detecta como pulsão de domínio ou de apossamento (Bemächtigungstrieb, relacionável à vontade de poder nietzschiana), nem sobretudo a uma pulsão de morte como expressão de agressividade, uma vez que se desloca do eu para o outro. Dito de outro modo, se a desconstrução tem tarefas a cumprir, uma delas seria pensar uma instância que não reconduzisse mais à questão do domínio - e a seus mais diversos avatares, às mais variadas formas de colonização ou territorialização. Nem muito menos à da destruição associada à pulsão de morte. Uma afirmação da vida heterogênea à oposição tão bem desenvolvida por Freud entre pulsão de vida e pulsão de morte, para além do para além do princípio de prazer, num deslocamento permanente das fronteiras e dos limites. Indo sempre mais além desde o solo mesmo de partida, sem perdê-lo de vista.
"Sobrevida", em vez e lugar de sobrevivência, seria o termo para uma vida além da vida e da morte. A fragilidade desse pensamento reside em que nada garante que isso seja sequer possível, pois a história humana parece provar o contrário. Mas é justamente por não se identificar de maneira simples à história do humano que o pensamento desconstrutor pode ser diferencial e efetivo. É por contar com um horizonte de reflexão não limitado à historicidade, ocidental ou não, é por lidar com o impossível que a desconstrução se abre para acolher a alteridade radical, cujo rastro mal se vislumbra nos tempos atuais. Rastro que muito pouco tem a ver com as feições do humano como se conheceu até agora. Um rastro matinal mas também paradoxalmente muito antigo, ancião. E seria realmente outro e diferente um espaço político, existencial, em suma ético, em que se pudesse manter relações com o outro sem cair nas formas familiares da violência, do domínio, da crueldade, ou da soberania egóica ou estatal. Nesse espaço a pulsão cruel seria submetida a desvios que limitariam seu alcance e abrindo caminho à forma incondicional do perdão e da hospitalidade.
Instituições-limite como a psicanálise e a literatura podem, sem álibi, nos ajudar a pensar esse advento do outro radical. Ainda que nem todos os psicanalistas tenham compreendido a tarefa que se encontra no corpus mesmo da obra freudiana, sobretudo quanto à descoberta desse undiscouvered country, o inconsciente. Espaço em que ocorre a destituição da soberania do eu, sua redução minimal em face da alteridade. Em vez da autoridade soberana, o primado de Pindorama, em que o Outro se torna hóspede e anfitrião (hôte), mas sem se converter em patrão ou rei, e sim fraterno e sororal. Um outro realmente diferente de nós, do que fomos ou pudemos ser até hoje. Um outro unheimlich. Menos cruel, menos despótico, menos colonizador, muito além do humano demasiado humano.
Não se propõe, assim, uma nova utopia, na linha das várias que já se configuraram no curso da História, pois a hospitalidade incondicional e a amizade para além do fraterno requerem a prática, sem a qual girariam "na longa azul gaiola" (Drummond) da abstração. Tampouco seria essa prática uma aplicação das normas hospitaleiras. A relação aqui é de co-implicação. Uma vive em função da outra. A sobrevivência das práticas históricas do direito e da política se deixa orientar pela heterogeneidade da lei incondicional ou da própria justiça. E a lei hospitaleira tem sua sobrevida garantida pelo que se faz a partir e, paradoxalmente, a despeito dela própria. Haveria, desse modo, uma heterotopia, em que uma é heterogênea à outra, e ambas se deixam sobredeterminar pela relação incondicional com a alteridade. São, pois, heterônomas entre si lei particular e Lei do impossível, direito e justiço, como esclarece Force de loi (1994).
Só instituições destituídas do poder coercitivo da instituição clássica podem dar lugar e vez ao advento intempestivo do totalmente outro. Como dirá Derrida, no rastro de Blanchot, instituições sem instituição, sem campo, limite, cerca ou fronteira. Tout autre. Eis o projeto virtual e real, espectral, portanto, de uma "democracia por vir". Nesse caso, a literatura mais do que a psicanálise estaria apta a responder ao apelo do desconhecido, já que sabemos o quanto a história da psicanálise, desde Freud, se deixou marcar por formas de crueldade e de exclusão. Esta seria o que Derrida considera como a resistência, no interior da própria psicanálise, às injunções do pensamento psicanalítico enquanto desejo heteronímico e heteronômico. Mas dessa resistência soberana felizmente boa parte dos psicanalistas está se liberando, daí a constituição excepcional dos Estados Gerais da Psicanálise ano passado na Sorbonne e que se desdobrarão no Brasil.
Não por acaso, desde seus primórdios, com Freud, a psicanálise se associou à literatura no que esta tem de menos domesticante e redutor em relação à alteridade. São, portanto, literatura e psicanálise, co-irmãs e aqui se juntam levando adiante o legado de Antígona, filha de Édipo.
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