Narcisismo, religião e cultura: as torres gêmeas
Oscar M. Miguelez
Resumo
A partir de instrumentos próprios da psicanálise (narcisismo, eu ideal, ideal do eu, desejo, etc.) e outros importados da antropologia de Dumont, o autor se aventura a tecer algumas hipóteses a respeito dos atentados do dia 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos.
Palavras Chaves
Narcisismo, religião, cultura, ideais, modernidade.
Narcisismo, religião e cultura: as torres gêmeas
Faz já muitos anos um adolescente contou-me uma conversa que tivera com um dos seus amigos de colégio. Tratava-se de um colega de sólidas convicções religiosas criado em uma família de tradição cristã que conservava o hábito de ir à missa e comungar aos domingos. Um belo dia surge entre eles um tema ate aí nunca abordado: Deus. O assunto apareceu como algo corriqueiro, como um tema entre os tantos aproveitados para jogar conversa fora e selar uma amizade que parecia cada vez mais sólida. Grande foi a surpresa do menino quando, no lugar da habitual cumplicidade, surgiu o fato contrastante:
- Eu não acredito em Deus.
- Mas como? Não é possível...! Como você não acredita em Deus!?
A criatura nunca tinha deparado na sua curta vida com alguém ateu. O espanto foi seguido de um comentário que devolveu, para quem me relatou os fatos, a comoção que ele próprio tinha criado. O menino disse:
- Mas como você faz para não matar se não acredita em Deus?
Essa simples anedota exprime de modo cômico, quiçá pela sua extrema ingenuidade, algo do que constitui a base da ideologia popular a respeito do sentimento religioso. Com efeito, é freqüente associar as crenças religiosas à instituição de uma moral que orienta para o "bem" evitando o "mal". A idéia de que a religião é um ato de natureza civilizatória, alicerce para uma melhor convivência entre os homens, forma parte também dessa ideologia, válida até o presente para muitos. Essas idéias atravessam nossa contemporaneidade e resistem aos desmentidos que a realidade, presente e passada, realiza permanentemente. A "espiritualidade", traço comum de todas as religiões, uniria cristãos, judeus, budistas, maometanos, etc., envolvendo a todos na tarefa "superior" de conjurar o mal e superar os sofrimentos materiais.
Quando Freud em 1927 escreve "O futuro de uma ilusão" (Freud, 1927) imagina um opositor, defensor do ponto de vista religioso, com o qual polemiza. É interessante constatar como muito da ideologia desse opositor está presente hoje (inclusive na anedota relatada acima) e, ao contrário do que esperava Freud, o "credo quia absurdum" (acredito porque é absurdo) está mais vigente do que nunca. A idéia de que Deus proíbe o assassinato, de que "Ele também não gosta que os homens se exterminem uns aos outros" e de que a "manutenção da sociedade humana se baseia na crença da maioria dos homens na verdade das doutrinas religiosas", questões contra as quais Freud argumenta em seu artigo de 1927, permanecem incólumes pelo menos para uma ampla maioria. Com grande parte dessas idéias se forma o "cabedal de representações" (assim chama Freud ao arcabouço conceitual das religiões) que cada religião oferece já pronto, como visão de mundo (Weltanschauung), e com o qual pretende congregar os homens tornando-os fiéis e difusores dos dogmas.
A leitura que Freud fará dessas construções culturais está centrada na idéia de que elas são engendradas pela necessidade de tornar mais suportável o desvalimento humano e de que elas são edificadas com parte do acervo de lembranças do desvalimento infantil.
Diz Freud, "pode-se perceber claramente que a posse dessas idéias o protege (ao ser humano) em dois sentidos: contra os perigos da natureza e do Destino, e contra os danos que o ameaçam por parte da própria sociedade humana".
Como é sabido, o aporte freudiano à questão da religião está centrado na relação que ele estabelece entre o real do desamparo, intolerável, e o desejo que, seguindo os padrões do infantil, procura figuras de proteção: pai, Deus. A religião é então concebida como uma "ilusão" sustentada pela força do desejo e oposta à esperança do desenvolvimento da razão científica. Que hoje sejamos menos confiantes no futuro da ciência e mais conscientes da "ilusão cientificista", não significa que a oposição entre ciência e religião tenha perdido todo o seu sentido.
A religião nas sociedades "modernas", embora possua uma presença significativa, deixou de ser o centro organizador da vida na pólis e seus dogmas coexistem lado a lado com uma série de outras categorias próprias da modernidade, como "o científico", "o econômico", "o político", etc. Essa coexistência de representações contraditórias convoca para ser mais bem compreendida, o que O. Mannoni começou a desvendar como a estrutura das "crenças". Toda crença se apóia, nos diz Mannoni, na recusa (Verleugnung) da realidade que, cindindo o "eu", permite a coexistência de correntes opostas do pensar e do sentir. A fórmula "eu o sei, mas mesmo assim..." expressa bem essa dinâmica: uma parte do eu questiona e descrê; a outra mantém a crença. "No creo en las brujas pero que las hay, las hay".
A "religiosidade moderna" permite que valores muito opostos coexistam sem colidir. Mais ainda, assistimos nesse final de milênio a um aumento das adesões religiosas (devoções de escolha adulta) assim como a uma proliferação dos mais variados tipos de misticismo sem que isso pareça representar conflito algum.
Os fundamentalismos parecem operar de um outro modo. O dogma está no centro e a ele se apela para julgar e condenar as práticas sociais que o contradizem ou questionam. Exemplo disso são os freqüentes embates entre o "saber médico" e seitas ou grupos fundamentalistas religiosos.
Entretanto, embora a religião seja uma construção cultural assentada no que o ser humano tem de mais potente, seus desejos, fracassa na realização de seus objetivos. O pessimismo inicialmente atribuído ao "Futuro de uma ilusão" e às obras de todo esse período ["O mal-estar na civilização" (Freud 1930), "Por que a guerra" (Freud 1933)] pode ser olhado de modo diferente à luz da nossa contemporaneidade. Com efeito, as guerras, o enfrentamento de facções, o assassinato, a marginalidade perduraram ou aumentaram, e os mais diferentes tipos de violência têm infiltrado de uma maneira inimaginável o tecido da nossa sociedade. Como nunca a idéia de um "mal-estar" inerente a toda construção cultural, a famosa questão de "homem ser o lobo do homem", está presente. Sob a idéia de uma pulsão de morte orientada contra o próprio homem e as suas produções culturais, de uma crueldade [como salientou recentemente Derrida (Derrida 2001)] ou de uma pesquisa em torno da raiz narcisista presente na gênese dos ideais culturais de conseqüências devastadoras no que concerne ao outro humano, a psicanálise tem aportado valiosos elementos para compreender a atualidade, nossa cultura e nossos atos. É com esse espírito e com os instrumentos que a psicanálise forjou a partir de Freud que me aventuro a fazer alguns comentários decorrentes dos fatos do 11 de setembro nos EUA.
Em primeiro lugar, um breve comentário sobre as imagens. Poucas outras vezes as imagens desempenharam um papel tão protagonista. As torres em chamas ou desabando em efeito dominó, os aviões explodindo, os minúsculos papéis e objetos voando como em câmara lenta, tiveram a força e o poder de suspender toda palavra. Durante um certo tempo, maior ou menor, as imagens monopolizaram o "espetáculo" de contornos cinematográficos, como muitos apontaram, frente ao qual o mundo ficou atônito, mudo, sem palavras. A significação, as simbologias vieram depois. Os emblemas do poderio americano destruídos, os discursos do "bem" e do "mal", a vingança consumada ou a consumar chegaram tarde.
Não é esse meu objetivo, mas muito poderia se dizer da suspensão da palavra e do poder traumático da imagem nesse 11 de setembro.
Foi o atentado um ataque contra a civilização? O que desde a psicanálise poderia se acrescentar a essa questão já abordada por muitos?
Quando Freud escreve "O futuro de uma ilusão", a cultura é definida como "tudo aquilo que na vida humana superou suas condições zoológicas e distingue-se da vida animal". Expressamente não diferencia cultura de civilização embora no texto utilize kultur. Esse ponto de vista é coincidente com as descrições que os termos recebem na maioria dos dicionários, embora "civilização" conote a idéia de "aprimoramento" e "desenvolvimento social", que o torna mais próximo de um atributo qualificador e de um uso para o estabelecimento de hierarquias, pelo menos em português.
Kultur (cultura), Zivilisation (civilização) e Bildung (formação, homem culto) são termos impregnados pela polêmica que franceses e germânicos estabeleceram em torno do que deveria ser considerado "civilizado". Le Rider em um extenso artigo, (Le Rider l998) levanta essas questões e demonstra que o texto freudiano apresenta mais que um problema de tradução. Lo Bianco, (Lo Bianco 1997) por sua parte, retoma o que a meu ver está no centro da questão: o que interessa a Freud é questionar a solidez dos fundamentos tanto da cultura (no seu sentido etnográfico), como da civilização (no sentido mais universalista) por isso mesmo a equiparação parece procedente.
Desde essa ótica, os fatos acontecidos em 11 de setembro são atos perfeitamente civilizados, enquadrados no âmbito dos fenômenos puramente culturais e, aliás, executados com os meios da mais requintada tecnologia.
O fato de que eles mereçam total condenação não deve induzir-nos a cair no erro de re-instaurar velhas dicotomias como as de "barbárie" versus "civilização", pelo menos nessa seqüência evolucionista.
Não deveria tampouco parecer-nos tão estranho que aquilo que provocara tanto horror para muitos despertara complacência e apoio para outros. E não estou me referindo aqui aos adeptos à ideologia que orientou as ações. Muitos por este lado do Equador, se não festejaram abertamente, como em outras latitudes do planeta, saborearam indiretamente "a queda da onipotência americana" com descaso pela perda de milhares de vidas.
Parte central da concepção freudiana da cultura se baseia na idéia de que ela tem no homem seu principal opositor. Toda cultura comporta um mal-estar, um descontentamento que encontra inúmeras vias de realização. Os ideais, os valores que cada cultura sustenta oferecem a seus participantes uma via de satisfação que opera como compensação frente à renúncia e à coibição. Uma parte dessa satisfação depende da criação de um círculo de participantes frente aos quais o resto permanece "estrangeiro", estrangeiros esses que, como já dizia Freud em 1927, "toda cultura reivindica o direito de olhar com desdém".
O narcisismo mostra aqui uma de suas caras. Inicialmente acunhado como complemento à teoria freudiana da libido, mais especificamente como um modo de tentar incluir a psicose dentro da sua visão geral da sexualidade, é também invocado para iluminar certas dinâmicas sociais como as do "bode expiatório", da hostilidade entre nações e da rejeição ao diferente. Com efeito, já em 1914, quando o narcisismo foi formalmente introduzido (Freud 1914), Freud assinalara que a formação de um ideal do eu, quer dizer, de um conjunto de normas e valores que orientam as ações de um sujeito, era feito em decorrência da existência de um eu ideal narcisista. Sabemos que para Freud o eu ideal é o produto do olhar libidinoso dos pais, em especial da mãe, que transforma o desamparo em onipotência narcisista.
Diz Freud, em 1914: "aquilo que projeta ante si como seu ideal é a substituição do perdido narcisismo da sua infância, na qual era ele mesmo seu ideal" .
Esse germe narcisista presente na constituição dos ideais humanos, fonte de satisfação substitutiva, está na base da sobrevalorização que toda cultura faz de si mesma e do desprezo com a qual olha para as outras. Essa transformação do narcisismo em tópica e a sua vez na estrutura mesma da construção simbólica nos ajudam a olhar com desconfiança todo discurso, em especial quando se apresenta completo, sem fissuras ou com ares de verdade. Não é necessário que o conteúdo de um discurso seja religioso para que ele funcione como uma religião de fato. A própria psicanálise não tem escapado disso.
Uma das particularidades do conceito de narcisismo freudiano é que ele é concebido dentro de uma dialética intersubjetiva eu/outro. É do encontro do olhar totalizador da mãe que um "eu" pode ser estruturado. A alteridade possibilita a subjetividade. Exterioridade e interioridade circulam em bandas opostas, mas inseparáveis, impossível pensar uma sem a outra. É um equívoco imaginar, pelo menos desde meu ponto de vista, o narcisismo como solipsismo ou como anobjetalidade.
É no sentido dessa intersubjetividade que o narcisismo se presta de maneira singular a conceber-se como uma "montagem". Não há Narciso sem um outro que sustente a posição narcísica. Por isso mesmo a psicanálise, se é que podemos usar o termo de modo genérico, o tem apontado como "miragem". Que essa "miragem" seja necessária para a fundação de um eu e que permita suportar o desvalimento humano não altera em nada seu caráter de "ilusão". Parece óbvio dizê-lo, no entanto, a força da onipotência narcisista é por momentos tão poderosa que nunca é demais reforçar o engano que comporta. É por esse viés que Freud, como já foi dito, pensa a religião: ilusão de ordem e proteção de um pai que nos ama.
A psicanálise fez um aporte substancial à problemática do outro: o inconsciente, esse estrangeiro, esse outro alojado no âmago daquilo que nos é mais familiar. Com a problemática do narcisismo, Freud aprofunda o paradoxo situando o outro naquilo que achamos ser o "eu". A diferença e o diferente, o outro, marca o limite e a condição da montagem narcisista.
Parte do cenário traumático do 11 de setembro desnuda o desamparo do país mais poderoso do planeta (e o nosso) e põe em evidência a vulnerabilidade humana. Não se perderam unicamente vidas, perdeu-se também a sensação de previsibilidade e segurança com a qual o povo americano estava acostumado e que, por sua vez, era oferecida como ideal de identidade. Que esse ideal provoque adesões em uns, ambivalências e rejeição em outros, forma parte da estrutura de qualquer emblema. O atentado abalou a ilusória e frágil unidade que faz sentir que um povo é um povo, e não um simples amontoado de gente. As ações foram executadas por residentes nos Estados Unidos. Os inimigos estavam misturados, formavam parte da comunidade. O ataque não veio do exterior nem das "estrelas". Não surpreende por isso que xenofobias e patriotismos tenham inundado o cotidiano da sociedade americana com uma intensidade poucas vezes alcançada. A Internet se viu abarrotada de manifestos: alguns apontavam a ingratidão histórica contra o povo americano, outros faziam um apelo ao cumprimento das regras e valores da nossa "moderna" convivência pedindo para evitar vinganças e meras retaliações.
Ódio, violência, dor, sofrimento e medo estiveram como nunca na ordem do dia. Poucas outras vezes a questão do "outro" ficou tão à tona. Foram muitos os que descobriram a existência do "outro" muçulmano e não estou me referindo aqui só aos Estados Unidos.
A propósito do "outro", Tzvetan Todorov, no seu magnífico livro "A conquista da América" (Tododov 1993), descreveu de modo ímpar o encontro do europeu com o "outro" americano. Afirma em seu trabalho que Colombo descobriu a América, mas não os americanos. Baseado nos documentos da época, relata-nos o longo caminho que se precisou percorrer para perceber que os índios, diferentes, estranhos, "outro", não eram animais e sim seres humanos.
Se por um lado o radicalmente diferente produz um estranhamento que impede o reconhecimento do que é comum, o semelhante, o próximo, também pode se tornar perturbador.
Outra pequena anedota. Já faz algum tempo encontrava-me em uma pequena cidade do interior de São Paulo que, como muitas outras, viu crescer na sua paisagem um número considerável de igrejas evangélicas. Perguntando a alguém a localização de um determinado espaço recebi a seguinte resposta:
- Você deve seguir em frente, passar por três casas de demônio (Igrejas) e, quando chegar à casa de Deus, você estará ao lado do que procura.
A demonização da fé dos outros é sempre um recurso para lidar com a pluralidade. Toda religião arroga a si o direito se ser a única. A história do "povo escolhido" tem mais de cinco mil anos. Também na religião parece vigorar algo assim como "quanto mais perto mais longe". Com efeito, quanto mais próximos se encontram os seus dogmas, mais acirrados os antagonismos e rivalidades. Aqui de novo o narcisismo faz sua contribuição. Freud denominou "narcisismo das pequenas diferenças" (Freud 1930) essa necessidade de afirmar a singularidade por sobre o que é comum. Se por um lado o estrangeiro ameaça a precária unidade do "eu", o semelhante e familiar precisa se tornar estrangeiro para preservar essa mesma unidade.
Um grande esforço será necessário para metabolizar e simbolizar o acontecido no 11 de setembro, passando da "psicoterapia de apoio", que Susan Sontag denunciou (pelo que foi severamente reprovada), para uma verdadeira análise do sintoma social. Entretanto, continuaremos a escutar "os eixos do mal", "os infiéis satânicos", a "civilização contra a barbárie", o "eles" e "nós", o "Deus está do nosso lado".
Louis Dumont (DUMONT 1985), no âmbito da pesquisa antropológica, pretende extrair da comparação entre esse "eles" e "nós" a especificidade e a diferença que caracteriza cada um. É só através da comparação que Dumont pensa que se pode obter a "perspectiva" que deixa a descoberto tanto as características "deles" quanto as "nossas". O "eles" de Dumont está representado pela sociedade indiana, tradicional e hierárquica, o "nós", pelas sociedades de tipo moderno. Em um trabalho norteado por rigorosos cuidados de precisão metodológica e centrado nas idéias de valor e hierarquia, tem apontado o "indivíduo" como o valor maior da ideologia moderna. Nesse sentido, nas sociedades modernas a idéia de igualdade e democracia se assenta na convicção de que o ser humano "individual" é a encarnação da humanidade inteira, e, como tal, igual a qualquer outro e livre (Dumont 1997). O mandato social "moderno", para ser aceito, deve internalizar-se como se fosse escolha individual e deve ser vivido como livre arbítrio. Nas sociedades de tipo tradicional, ao contrário, a ordem, o conjunto, a hierarquia ocupam o lugar do indivíduo. A vida individual só tem sentido se cumpre um papel no "todo social" e, por isso, Dumont denomina essas sociedades de "holísticas". A origem do individualismo, segundo Dumont, remonta aos primórdios do cristianismo, só que o individualismo cristão é do tipo fora-do-mundo: sujeição mundana e liberação no além do mundo, mensagem essa comum à maioria das religiões.
Um dos pontos mais surpreendentes da análise de Dumont é que, para ele, a contemporaneidade se caracteriza por uma luta permanente entre os valores modernos e pré-modernos. O individualismo é, nos diz, "por uma parte, onipotente e por outra, perpétua e irremediavelmente perseguido por seu contrário". (...) "É nesse sentido que, se a configuração individualista de idéias e valores é característica da modernidade, não lhe é coextensiva" . Essa idéia de conflito e de luta tem uma significação profunda também no âmbito da conceituação freudiana: conflito de pulsões, de desejos, de instâncias do psiquismo. Entretanto, a teorização que a psicanálise aporta carece de sentido fora do âmbito da modernidade já que ela é um produto moderno. Aliás, "modernista" seguindo a diferenciação proposta por Birman (Birman 2000) o que supõe, segundo ele, uma consciência crítica da modernidade. Não por acaso a "peste", como alguma vez chamou Freud à psicanálise, não contaminou as sociedades de tipo tradicional, como Índia, Japão, China e o mundo islâmico em geral.
A combinação de valores modernos e pré-modernos (holísticos) enriquece a perspectiva aportada por Dumont e pode nos auxiliar na indagação do sentido dos fatos do 11 de setembro.
Com efeito, os EUA se prestam de maneira ímpar a encarnar os ideais individualistas da "nossa" modernidade. Já no olhar de Aléxis de Tocqueville, em 1840 (Tocqueville 1981), o individualismo foi apontado como central na idéia de igualdade e um dos pilares da democracia americana.
Christopher Lasch (Lasch 1983) vai muito mais longe e, num trabalho entre o jornalístico, o sociológico e o psicanalítico, aliás, muito marcado pelo estilo americano, fala da cultura do narcisismo. O culto ao "eu", o desinteresse pelo passado (pela história) e também pelo futuro, a procura do imediato e momentâneo, como forma de descarregar ansiedades, são alguns dos traços apontados por Lasch. Há nele mais do que uma descrição, há também crítica e até uma certa queixa. Sua análise não deixa de conter algo do que Calligaris (Calligaris 1996) denominaria "nostalgia". Nostalgia pela perda da tradição, da "herança" e da ordem, enfim das características holísticas. Mas essa nostalgia, essa queixa, forma parte da "mistura" moderna.
A combinação desses fatores teve um papel protagonista no atentado. Com efeito, se por um lado os terroristas se imolaram, fizeram-no como atores de um grande show, de um grande "espetáculo", como diria Debord (Debord 2000), em escala planetária. Esse foi um dos fatores que contribuiu para a perplexidade. Custava acreditar que o que assistíamos pela televisão estava de fato acontecendo. Tal o tamanho do espetáculo midiático.
A mesma mistura encontramos no discurso governamental americano. Recordem-se os apelos à "justiça divina", ao "Deus está do nosso lado", ou à "justiça infinita" como foi denominada a operação de contra-ataque, que não foi só uma "gafe" diplomática (justiça infinita, no Alcorão, é atribuição só de Deus) mas também a evidência da infiltração do messianismo fundamentalista no seio de quem pretendia questioná-lo.
A figura do ataque suicida, do avião-suicida bomba, já presente na Segunda Guerra nas mãos dos japoneses, adquiriu, por tratar-se de linhas comerciais, contornos terrificantes, nem tanto pela morte de pessoas comuns, com o que lamentavelmente já estamos habituados, mas sobretudo pelo fato disso acontecer nos Estados Unidos, a expressão mais pura da modernidade. Os valores individualistas da nossa modernidade foram golpeados em seu âmago, no lugar em que achávamos que se encontravam mais resguardados. Que esses valores despertem ambivalência, dentro e fora dos lugares que mais os representam, que uma legião de "saudosistas" da tradição, da ordem "divina", das heranças estejam sempre presentes, forma parte das contradições desse nosso "mundo moderno". Não por acaso a "saudade de um passado" tem sido apontada como um dos traços da nossa contemporaneidade.
Recentemente J. Rancière (Rancière 2001) apontava a perplexidade frente à pergunta: por que "eles" não são razoáveis, como "nós"? A resposta não parece tão difícil de formular: "eles" não são "nós". Ainda assim, da formulação à aceitação da diferença há um longo caminho. Muito do que "nós" somos poderemos aprender olhando para "eles". De fato nossa hostilidade, nossa capacidade destrutiva, não é menor do que a deles.
Na espera de futuros aprofundamentos, algo se pode concluir uma das lições do atentado é a de assinalar aos "descontentes", aos inconformados com a modernidade - que, seguindo Freud e de algum modo também Dumont, somos todos nós - quais são as alternativas para nosso descontentamento, pelo menos as indesejáveis. A oferta fundamentalista é farta.
Oscar Miguelez
Bibliografia.
(Calligaris 1996) C. Calligaris: "Crônicas do individualismo cotidiano", Ática, São Paulo, 1996.
(Birman 2000) J. Birman: "A psicanálise e a crítica da modernidade". In: Regina Herzog (Org.): "A psicanálise e o pensamento moderno", Contra Capa, Rio de Janeiro, 2000.
(Debord 2000) G. Debord: "A sociedade do espetáculo", Contraponto, Rio de Janeiro, 2000.
(Derrida 2001) J. Derrida: "Estados da alma da Psicanálise", Escuta, São Paulo, 2001.
(Dumont 1993) L. Dumont: "O individualismo", Rocco, Rio de Janeiro, 1993.
(Dumont 1997) L. Dumont: "Homo hierarchicus", Edusp, São Paulo, 1997.
(Dumont 1997) L. Dumont: "Homo aequalis", Edusc, Bauru, 1997.
(Freud 1914) S. Freud: "Introducción al narcisismo", Obras completas, Vol. XIV, Amorrortu, Buenos Aires 1976.
(Freud 1927) S. Freud: "El porvenir de uma ilusión", Obras completas, Vol. XXI, Amorrortu, Buenos Aires 1976.
(Freud 1930) S. Freud: "El malestar em la cultura", Obras completas, Vol. XXI, Amorrortu, Buenos Aires 1976.
(Freud 1933) S. Freud: "Por qué la guerra?", Obras completas, Vol. XXII, Amorrortu, Buenos Aires 1976.
(Lasch 1983) C. Lasch: "A cultura do narcisismo", Imago, Rio de Janeiro, 1983.
(Le Rider 1998) J. Le Rider: "Cultiver le malaise ou civiliser la culture?" em "Autour du "Malaise dans la culture" de Freud", PUF, Paris, l998.
(Lo Bianco 1997) Anna Carolina Lo Bianco: "A Bildung germânica e a cultura em Freud" em Cadernos de subjetividade" EDUC, São Paulo, l997.
(Mannoni 1973) O. Mannoni, "La otra escena: claves para lo imaginario", Amorrortu, Buenos Aires, 1973.
(Rancière 2001) J. Rancière, "A história em pedaços", Caderno "Mais" jornal, "Folha de São Paulo", 11 de novembro de 2001.
(Todorov 1993) T. Todorov: "A conquista de América: a questão do outro", Martin Fontes, São Paulo, 1993.
(Tocqueville 1981) Alexis de Tocqueville: "De la démocratie en Amérique" T. I e II, Garnier-Flammarion, Paris,1981.
Oscar M. Miguelez
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